Ateología y cosmología nietzscheana.

miércoles, 21 de noviembre de 2007


Podemos situar en Nietzsche una serie de razonamientos cortos de vital importancia para todo el corpus del incomprendido pensamiento nietzscheano.

1.- Se demuestra la inexistencia de Dios mediante: las contradicciones del discurso religioso de todas las creencias, las genealogías del pensamiento religioso, y las ausencias de percepción de Dios.

Se desprende de la inexistencia de Dios:

2.- No hay ningún motivo para pensar en una coherencia entre el objeto conocido y el sujeto que conoce (para un acercamiento biológico a esta evidencia véase la obra de Francisco Varela) [1].

3.- Ya que no hay un Dios que haga razonable el en el que vivimos, las cosas no tienen por qué adaptarse a leyes físicas ni de ningún tipo –«es posible que haya un poco de sabiduría en todo, pero en todo he encontrado la bienaventurada certeza de que prefieren bailar sobre los pies del azar» [2]-, y se plantea la imposibilidad del conocimiento en su conjunto o de parte de algunos conocimientos específicos (incluso en El ocaso de los ídolos llegará a plantear que a veces es mejor no saber [3])

Llegado a este punto, Nietzsche puede, en cierto modo, ser llamado el primer ateo, pues es quien realmente ha sacado conclusiones fidedignas del ateísmo, eliminando viejos residuos de prejuicios teológicos.

[1] Foucault, Michel: La verdad y las formas jurídicas, Primera conferencia, pág. 12 en adelante.

[2] Nietzsche, Friedrich: Así habló Zaratustra, Parte III, Antes de salir el sol.

[3] Nietzsche, Friedrich: El ocaso de los ídolos, Máximas y dardos, aforismo 5.

Videos buenos.

sábado, 17 de noviembre de 2007

Richard Dawkins- The Root of all Evil?

Parte 1: http://video.google.es/videoplay?docid=739104736941335888&q=richard+dawkins+spanish

Parte 2:

http://video.google.es/videoplay?docid=-8365780578032579777&q=richard+dawkins+spanish

La vida de una célula:

http://aimediaserver.com/studiodaily/harvard/harvard.swf

Michel Foucault por el mismo:

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qhum_foucault-1_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qhwy_foucault-2_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qilm_foucault-3_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qinw_foucault-4_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qiqc_foucault-5_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qiup_foucault-6_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qiwi_foucault-7_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qj0x_foucault-8_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qj28_foucault-9_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qj48_foucault-10_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qjcb_foucault-11_creation

http://www.dailymotion.com/Paroles_des_Jours/video/x2qjd6_foucault-12_creation

Nietzsche: Human, All too Human

http://video.google.com/videoplay?docid=-184240591461103528&hl=es

Surplus, Consumidores Aterrorizados

http://www.dailymotion.com/video/x10vj9_surplus-consumidores-aterrorizados

Morir, ese fuego.

lunes, 5 de noviembre de 2007


Una vez, un loco nos habló así:

«Nos obligan a pensar, a describir, a hacer sistemas; y dentro de este juego trágico, inútil es intentar salir -incluso detenerse es peligroso-. Y ya que estamos dentro de este flujo, debemos pensarnos, pensar la propia vida. Y la muerte es parte de la vida, a tal grado que muchos han creído que incluso es su esencia, no tan sólo una cualidad biológica, sino la dinámica intrínseca del ser.

»“Pero también la muerte es algo que sucede: ¿cómo muere un hombre? / Pero también se gana cada uno su muerte, su propia muerte, que no corresponde a nadie más”, escribe el gran poeta griego Yorgos Seferis. Y es cierto, brutalmente cierto: nadie nos acompañará, iremos solos, cuando todo simplemente acabe. Es por eso, sapientísimos, que también debe hablarse de la experiencia de la muerte, de su concepción o las intensidades que provoca en los cuerpos el solo hecho de pensarla –es en este sentido que se habla de una experiencia de la muerte, a pesar del paradójico nombre.

»Quisiera contaros la historia de una muerte con nombre y apellido: la de la joven Ellen West.

»Ellen destacó siempre por su inteligencia, y un don sublime en lo poético. Todo podría pronosticar un futuro exitoso; todo, menos su historial médico: trastornos conductuales en toda su familia desde sus abuelos, depresión y problemas alimenticios en su caso. Cuando alcanzó la mayoría de edad, los problemas melancólicos la atacaron cíclicamente; ni siquiera pudo superarlo casándose con su primo, a los 28 años. Sin embargo, sus problemas somáticos, de orden depresivo o bulímico, no son la peor parte: desde la adolescencia, mantiene un oculto pero fervoroso deseo de matarse. No constituye para ella una salida desesperada, sino un anhelo de certidumbre.

»Pasa por varios psicoanalistas; todos la diagnostican distintamente. Al final, termina con el doctor Binswanger –curiosamente sobrino del psiquiatra que atendió a Nietzsche en Jena-, y la pareja termina tomando la decisión de no internarla. Hacer lo contrario implicaría asesinarla lentamente, consumirla de a poco, desgastar su hostilidad al precio de desgastar incluso su energía creadora. Nadie se extrañó de la reacción de Ellen: al poco tiempo se suicidó con veneno. Lo que si resultó extrañísimo fue el efecto de su decisión: nunca se la vio tan feliz en vida. Detener la incertidumbre incluyó detener su sufrimiento. “Parecía como nunca había parecido en vida, tranquila, feliz, pacífica”.

»Desde que supe de aquel caso, la muerte ha dejado de ser para mí una idea. Resulta para mí mi propio secreto, sapientísimos: ya no hablo de los sepulcros, sólo pienso en mi lápida. Y resulta para mi algo propio, mi propio secreto.

»Hay una forma fácil de tomar el caso de Ellen: considerarla enferma, sin más. Por cierto, no es lo que hizo Binswanger. Pero debéis tener presente que, para hacerlo, habéis de hablar de naturaleza humana, de defectos de naturaleza –enfermedad-, de trascendencia, de ideales; y esa no es mi tarea, sabios: soy ciego a esas esfinges; creedlo, estoy loco.

»Desde 1973, año en que aparece el opúsculo «De máquinas y seres vivos», Francisco Varela y Humberto Maturana han postulado la noción de autopoiesis, la capacidad de las máquinas vivientes de auto-producirse, usando los componentes del medio, pero manteniendo una relativa autonomía. Su aporte es significativo pues rompe con la tradición anterior al hacer de la teleología biológica “un concepto prescindible”-incluso Jacques Monod consideraba este elemento como constitutivo de los seres vivos en El azar y la necesidad-. Y esto nos incumbe ahora: Ellen West, máquina autónoma, nada tiene que ver con Emily Dickinson o Afrodita; aún más: Ellen-niña, nada tiene que ver con Ellen-mujer, o con Ellen-suicida. Sólo puede situarse su experiencia de la muerte en un plano de inmanencia. Y es esto lo que nos resulta terrible a nosotros; a nosotros, no a ella.»

Lo relativo: La locura

miércoles, 26 de septiembre de 2007


Hay problemas que se trasladan desde fuera hacia el pensamiento. Así, un problema como el suicidio busca una solución por medio de las palabras. Sin embargo, hay otros que se trasladan desde el pensamiento y sus variables –el lenguaje y su lógica- y salen hacia fuera. De ellos el más importante es la Locura.

No se habla aquí de la Locura en la entidad esquizofrénica o como práctica psiquiátrica, sino de ésta como método de validación, fuera de la cual las proposiciones de los cuerdos se reconocen como tales, y por tanto, válidas. Por otra parte, todo se vuelve relativo, difuso; aislado de toda luz, de toda ilustración.

La Locura es un lugar. Es todo aquello que rodea el terreno de lo Razonable. En la fortaleza de la Razón, los límites -sus muros-, se hallan en constante conflicto, inmersos en una pugna en que los sitios de lo válido disminuyen, aumentan e intercambian afirmaciones, sintaxis, enunciados. Así, lo que antes fue llamado locura, a posteriori se llamó revolución copernicana.

Bloy se equivoca al tratar lo relativo. Cuando invoca su devenir informe, cuando lo establece como atributo predicativo del Todo -cuando los amalgama copulativamente-, permite la entrada a la Locura. Pero, y esto debe recalcarse, ésta no es la destrucción del mundo, sino el caos dentro del lenguaje. Al soltar a aquel demonio, todo lo enunciable se hace posible; los ejemplos de Bloy salen a la luz. Mas el lenguaje no salta ni contagia: se repliega sobre sí mismo; como un agujero negro, se devora –Heidegger decía que “el lenguaje es la casa del ser”, pero también es cierto que no se necesita “ser” para existir-. Si liberamos la Locura, todo deviene animal –nada más-; seguimos comiendo.

Segundo error de Bloy: Ocupar algo que no existe. La Locura, como un dibujo de Escher, no distingue estructuras, cimientos, fundamentos; ante su tempestad, la lógica, como la esposa de Lot, se convierte en sal. Las identidades pierden su valor milenario, balbucean sobre sí mismas. Pero la mudez del lenguaje no nos vuelve ciegos: hegemonía de la percepción.

Dos ejemplos. Cuenta Diógenes Laercio una anécdota de su homónimo el cínico, que “a uno que con silogismos le probaba que tenía cuernos, tocándose la frente, le dijo: «Yo no los veo»”. Percepción sin lógica.

El loco, en el teatro medieval o del Renacimiento, “no sabe lo que desea, no sabe lo que es, y ni siquiera domina sus propios comportamientos ni su voluntad, pero cuenta la verdad” – ¿Acaso no somos atravesados por lo real?- dice Michel Foucault. Es meramente su portador. No hay, pues, validación que valga, sino tan sólo una inexorable irracionalidad al obedecer a sus presagios -la nula sintaxis no afecta los actos-.

Este ensayo se escribe en el límite. Ni la contradicción ni la validación le son propias.

[Nos hemos buscado en los libros, mas ¿nos hemos visto al espejo?]

Las voces de la historia.

jueves, 20 de septiembre de 2007


¿Cuántas veces nos hemos mirados las manos, mientras se nos inflama el pecho, mirando cada nervio, músculo, cada gasto energético, en fin, cada máquina? “En el fondo, con el tiempo, lo que yo he aprendido a tener es una especie de temor y temblor, de un respeto desde las tripas para arriba de lo que es el Fenómeno, la Fenomenología, el aparecer (…) son cosas que tienen una riqueza y una profundidad enormes, y uno les hace un flaco servicio imponiéndoles detrás una especie de grilla de lectura.” Con esta frase para el oro, Varela se instala frente al universo, sin tratar de buscar algo que ver, sino buscando ver lo que hay.

La rigurosidad que nos exigen nuestros análisis nos obliga a enunciar la distancia entre el objeto conocido y el modelo mediante el cual se interpreta. El lenguaje, que pretende ser nuestra vía de acceso y transmisión de las cosas, no pasa de ser un estado bruto irremisiblemente condenado a ser deformado por aquel que capta: el cuerpo que adapta. No podemos, en rigor, reducir la palabra a una combinatoria atomista de significado irreducible, es decir: no podemos dominar necesariamente al lector, al menos a priori, forzarlo a experimentar ciertos estados. Lo cual nos lleva a una modestia necesaria: no lo sabemos todo.

Siempre hay intersticios oscuros.

En El pliegue, Gilles Deleuze dice que el rasgo Barroco par excellence es describir la naturaleza como pliegue que remite a otros pliegues –laberinto que esta compuesto por laberintos infinitos cada vez más pequeños-, como si hubiera infinitos puntos entre cada punto; y el infinito tiene para Leibniz dos “pisos”, sin una discontinuidad absoluta sino descriptiva: en el primer piso, la materia, con pequeñas aberturas abiertas al intelecto, vale decir, que permiten el conocimiento. En el segundo piso, lo superior (el “alma” de las cosas), “habitación o gabinete oscuro, revestido de una tela tensa «diversificada por pliegues», como una dermis en carne viva”. La luz no está imposibilitada de entrar, pero no acude de forma rectilínea, sino por medio del desarrollo de los pliegues.

¿Qué es posible extraer de esta forma de pensar los fenómenos? Esta lectura de la vida, que implícitamente representa a lo real como algo intrínsecamente complejo, induce a un respeto muy sano por el objeto por conocer. Si unimos esto a la obra de ciertos pensadores dispersos en la historia, la modestia y la disciplina pueden ser valores en sí, las verdaderas satisfacciones del arte de aprender. Debemos, por cierto, buscar las ventanas que nos permiten ver hacia la altura, pero dentro de lo que es, y ha sido posible: para esto es importante la historia. Ya no concebida como aferrarse al texto, como un papel plano y sin contradicciones, sino tomar a la historia como un corpus que sólo puede ser interpretado según nuevos avances epistemológicos y, por tanto, en discontinuidades de interpretación. No nos es posible elaborar una teoría completa de causas y consecuencias, pero sí es posible concebir el devenir por medio de estadios intermedios, de “particiones” cada vez más finas. Sin embargo, mientras más información, más tiempo; más riesgo de mezclar los hechos, de no localizarlos: de hacer de la historia algo intempestivo, en el sentido peyorativo del término.

“Mi libro es «ficción» pura y simple. Es una novela, pero no fui yo quien la inventó” (Michel Foucault). Ya no más Historia, demos paso a las historias. Para eso se necesitan voces: las voces del pasado. Dejemos hablar a los muertos: el esfuerzo de Papini no puede estar mejor encaminado, si se enmarca en la honradez.

La propia firma

sábado, 8 de septiembre de 2007

Hace casi dos mil años –si se cree veraces ciertos documentos-, dentro de las sacras tierras orientales, un predicador llamado Jesús expulsaba un demonio, habitante de un hombre ciego y mudo –una casa bastante oscura-. No es de extrañarse que los fariseos, estudiosos de las escrituras hebreas, quedaran asombrados: dijeron, acaso acostumbrados a cierta interpretación de lo preternatural, que aquel hombre de origen judío “expulsa los demonios por obra de Belzebú” (Mt 12:22). Jesús, llamado el Cristo, el varón del látigo en el Templo, respondió así a los maestros de la ley: “¿Quién entrará en la casa del fuerte sino el que pueda amarrar al fuerte? (…) calumniar al Espíritu Santo es algo que no tendrá perdón”. Los tres primeros evangelistas relatan este suceso.

Si Unamuno sintió angustia reiteradas veces, incansablemente, al pensar sobre la muerte, su muerte, sobre aquel evento en el cual nadie lo reemplazaría y al cual acudiría completamente solo, mientras en su patria reinaba el rifle, aquella repetitiva experiencia sería menos dolorosa -si pudiésemos jerarquizar en conceptos absolutos la relación ideología terrible-dolor-, al compararla con la experiencia que puede experimentar un cristiano ante el pecado imperdonable. Imaginemos a alguien que piense haber cometido aquel pecado. El dubitativo agnóstico podrá encontrar narcóticos para olvidar, su naturaleza no lo obligará a pensar la muerte, ¡pero al creyente sí! Su naturaleza tenderá siempre a Dios y, mientras los salvos gozaran de la misericordia, el devendrá polvo. Tendrá la marca de la muerte por un hecho de sólo segundos, incluso mientras viva. ¡Buscará incansablemente la opinión de los teólogos! Y, sin embargo, nunca les creerá de verdad, se creerá no-perdonado por siempre. Y esto ha pasado. Pongámonos en el lugar de los desposeídos. Preguntemos: ¿Habría influido un tono menos peyorativo en la condena de los fariseos? Si dijesen, por ejemplo, “creo, según mis estudios en la escritura que, dado que lo dicho por este hombre no concuerda con los mandatos de Dios, expulsa por otros medios”, ¿habrían sido castigados?

Michel Foucault señala que Nietzsche fue el primero en concebir que “entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación.” Es decir, el conocimiento siempre es deformado por quien conoce (una aproximación biológica cercana sea quizás la de la obra del gran Francisco Varela, o bien una psicoanalítica, la frase de Deleuze-Guattari: “cada máquina-órgano interpreta el mundo entero según su propio flujo, según la energía que lo fluye: el ojo lo interpreta todo en términos de ver”). Y no sólo eso: el discurso, en la pequeña parte en que se hace consciente, ejerce una violencia no menor en las dinámicas operacionales: véase cuántos han matado con el Libro en la mano y la metralla en la otra…

Antes, todo era armonía entre las cosas y el hombre; hoy, uno de los dos gana.

Es posible que algún autor polémico –como el propio Chesterton- se permita denostar a algunos ya considerados clásicos, con bastante soltura y poca rigurosidad, pensando, probablemente, que es fácil arrepentirse de lo dicho, que “se hace camino al andar”; incluso, que al final de los tiempos Dios lo arreglará todo. Es claro: ya no se paga con la horca por esas cosas. En nuestros tiempos se paga más caro, y hombres como Georges Zabelka lo saben bien. Si hubiese un tribunal que juzgara nuestros enunciados, ¿No deberían responder hombres como Pascal y Unamuno ante mujeres como Ellen West?

En nuestra época el pensamiento no se preocupa tan sólo por la verdad, sino también por el decir-verdad. Bajo esta perspectiva, debemos atribuir a nuestros enunciados distintos valores de certeza según los criterios de validación que hemos sido capaces de emplear al hacer nuestras afirmaciones. El yo creo no es un signo de ratonería, es ejemplo de dignidad.

La reforma en Chesterton y Nietzsche

lunes, 27 de agosto de 2007


En el capítulo “la revolución eterna” de su Ortodoxia, Gilbert Keith Chesterton hace una dura crítica a varios pensadores importantes; poniendo énfasis en Nietzsche, a tal grado que podría parecernos que el apelativo de “sofista prusiano” va dirigido a él. Considerando que el texto fue escrito en 1908, es lícito preguntarse: ¿Por qué el pensamiento de nuestro siglo ha vuelto una y otra vez a la obra nietzscheana, a tal grado de ser considerado una de las más importantes voces de la modernidad? ¿Signo de decadencia, o de mejores análisis? La crítica de Chesterton puede otorgarnos luz al respecto.

El texto de Chesterton plantea que, para lograr algo –una mejora en un mundo que no nos gusta-, debemos mantenernos con un propósito; si queremos el mundo de algún color –adecuada metáfora dado que se asocia la política con el color de sus banderas- debemos mantenerlo fijo, sin lugar a cambios. Esta idea es bastante extraña, si consideramos nuestra vida como fenómeno múltiple: siempre se puede encontrar un ligazón entre los cambios –ayuda al prójimo, búsqueda de la verdad, la felicidad o Dios-, pero no es menos cierto que también se puede hallar una disruptividad; no conocemos en qué sitio nos colocaremos en el futuro; nunca se podrá saber como cambian las visiones aun dentro del mismo ojo, pues el mundo no es azul –y ni siquiera hay un solo azul-.

La crítica a Nietzsche se articula en la misma dirección: este “poetastro”no se habría decidido a hacer claro su pensamiento; si lo hubiera hecho, se daría cuenta que es “absurdo” –extraño el uso de estas palabras en alguien que habla de “locura racionalista”, aunque esto no incumba a nuestro análisis-. Al hablar del “superhombre” de lo “superior”, de vivir “más allá del bien y el mal” sin especificar a qué se refería, habría puesto en evidencia su mediocridad. Mas, ¿es cierto que no especificó a qué se refería? Su obra es hermética, sin duda alguna; los problemas de salud de Nietzsche, por otro lado, no ayudaron a su elucidación, ya que sólo podía escribir pequeños fragmentos. De cualquier modo, durante el siglo XX se realizaron numerosos estudios en torno suyo; en cierta forma, se le “rescató” del nazismo y fascismo. En torno a ellos, las críticas de Chesterton tienen respuesta.

¿Qué significa estar más allá del bien y del mal? La crítica nietzscheana afirma que la moral es un discurso histórico que, al no hallarse inscrito en el firmamento, quedaría desarticulado. Además, dado que la naturaleza humana nos es desconocida, cada uno debe “llegar a ser lo que es”, tarea que nadie puede hacer por otro. De modo que se le juzga por el imperativo que ha luchado por destruir. La nobleza o superioridad es para Nietzsche, como señala Tadashi Yanai “mantenerse en relación inmediata con el propio deseo”. En cuanto al superhombre, es la respuesta a muchas preguntas. Entre ellas, una de importancia para nuestro análisis es: ¿Quién es capaz de afirmar, de una vez, la vida entera? Esta respuesta es por tanto sólo nominativa, es el límite: implica una nueva economía del ser, una búsqueda de una manera de no negar la vida y, por ende, de entenderla, sin destruirse en el intento. El que Nietzsche no diga cómo ser el superhombre no es una muestra de falta de originalidad, sino la culminación de una tarea filosófica. Esta nueva forma de filosofía en definida por Deleuze y Foucault como “caja de herramientas”; “para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa”, dice Deleuze en los intelectuales y el poder, el discurso pasa a dejar hablar a los involucrados (vemos indicios de estos en el aforismo nietzscheano 43 de Más allá del bien y del mal).

Nietzsche introduce una nueva forma de pensar. «Nos hallamos en una fase en que lo consciente se hace modesto», dijo. Y nos dio un gran ejemplo.