La reforma en Chesterton y Nietzsche

lunes, 27 de agosto de 2007


En el capítulo “la revolución eterna” de su Ortodoxia, Gilbert Keith Chesterton hace una dura crítica a varios pensadores importantes; poniendo énfasis en Nietzsche, a tal grado que podría parecernos que el apelativo de “sofista prusiano” va dirigido a él. Considerando que el texto fue escrito en 1908, es lícito preguntarse: ¿Por qué el pensamiento de nuestro siglo ha vuelto una y otra vez a la obra nietzscheana, a tal grado de ser considerado una de las más importantes voces de la modernidad? ¿Signo de decadencia, o de mejores análisis? La crítica de Chesterton puede otorgarnos luz al respecto.

El texto de Chesterton plantea que, para lograr algo –una mejora en un mundo que no nos gusta-, debemos mantenernos con un propósito; si queremos el mundo de algún color –adecuada metáfora dado que se asocia la política con el color de sus banderas- debemos mantenerlo fijo, sin lugar a cambios. Esta idea es bastante extraña, si consideramos nuestra vida como fenómeno múltiple: siempre se puede encontrar un ligazón entre los cambios –ayuda al prójimo, búsqueda de la verdad, la felicidad o Dios-, pero no es menos cierto que también se puede hallar una disruptividad; no conocemos en qué sitio nos colocaremos en el futuro; nunca se podrá saber como cambian las visiones aun dentro del mismo ojo, pues el mundo no es azul –y ni siquiera hay un solo azul-.

La crítica a Nietzsche se articula en la misma dirección: este “poetastro”no se habría decidido a hacer claro su pensamiento; si lo hubiera hecho, se daría cuenta que es “absurdo” –extraño el uso de estas palabras en alguien que habla de “locura racionalista”, aunque esto no incumba a nuestro análisis-. Al hablar del “superhombre” de lo “superior”, de vivir “más allá del bien y el mal” sin especificar a qué se refería, habría puesto en evidencia su mediocridad. Mas, ¿es cierto que no especificó a qué se refería? Su obra es hermética, sin duda alguna; los problemas de salud de Nietzsche, por otro lado, no ayudaron a su elucidación, ya que sólo podía escribir pequeños fragmentos. De cualquier modo, durante el siglo XX se realizaron numerosos estudios en torno suyo; en cierta forma, se le “rescató” del nazismo y fascismo. En torno a ellos, las críticas de Chesterton tienen respuesta.

¿Qué significa estar más allá del bien y del mal? La crítica nietzscheana afirma que la moral es un discurso histórico que, al no hallarse inscrito en el firmamento, quedaría desarticulado. Además, dado que la naturaleza humana nos es desconocida, cada uno debe “llegar a ser lo que es”, tarea que nadie puede hacer por otro. De modo que se le juzga por el imperativo que ha luchado por destruir. La nobleza o superioridad es para Nietzsche, como señala Tadashi Yanai “mantenerse en relación inmediata con el propio deseo”. En cuanto al superhombre, es la respuesta a muchas preguntas. Entre ellas, una de importancia para nuestro análisis es: ¿Quién es capaz de afirmar, de una vez, la vida entera? Esta respuesta es por tanto sólo nominativa, es el límite: implica una nueva economía del ser, una búsqueda de una manera de no negar la vida y, por ende, de entenderla, sin destruirse en el intento. El que Nietzsche no diga cómo ser el superhombre no es una muestra de falta de originalidad, sino la culminación de una tarea filosófica. Esta nueva forma de filosofía en definida por Deleuze y Foucault como “caja de herramientas”; “para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa”, dice Deleuze en los intelectuales y el poder, el discurso pasa a dejar hablar a los involucrados (vemos indicios de estos en el aforismo nietzscheano 43 de Más allá del bien y del mal).

Nietzsche introduce una nueva forma de pensar. «Nos hallamos en una fase en que lo consciente se hace modesto», dijo. Y nos dio un gran ejemplo.

La multiplicidad en Fedor Dostoievski

lunes, 13 de agosto de 2007



Muchas veces, mucha gente, señala André Gide en su Dostoievski, trata de reducir a un personaje, una obra, a una sola palabra o frase, que para nosotros constituye lo más importante, su piedra base, su “a priori”.Honestamente, no se puede afirmar que dicha tendencia sea esencialmente mala, hasta no ver sus resultados: primero, porque la lectura de una obra es siempre un proceso personal e incomunicable –como diría Foucault, el lenguaje no es la comunicación de la distancia, es la distancia-, y toda interpretación tiende al infinito; segundo, porque de vez en cuando ciertos autores parten de ciertos “imperativos” o evidencias para sacar de ellos todas sus consecuencias; y tercero, porque nuestro método de resolver preguntas se basa en aislar los componentes para descubrir su naturaleza, sabiendo lo que es capaz cuando los demás factores se mantienen constantes.

Tomando esto en cuenta, me gustaría plantearme una pregunta con respecto a Fedor Dostoievski, hombre sin duda muy profundo, cuya vida y obra sin ninguna duda merece tenerse en la más alta consideración. Mi pregunta es: ¿Qué característica en la obra de Dostoievski la hace tan esencialmente única e imponderable, y que en grado sumo lo hace uno de los pilares del análisis la modernidad?

Podemos acercarnos a una posible respuesta enunciando la opinión de la crítica. Se le proclama el “maestro de la novela psicológica moderna”, a tal grado que Freud lo ha tenido en alta estima y Nietzsche ha señalado en El ocaso de los ídolos que “es el único que me ha enseñado algo de psicología”. En cierta forma, esta aseveración nos conduce a otra pregunta más específica: ¿Cómo logra Dostoievski crear personajes tan complejos y, por cierto, tan reales? Albert Camus nos dice: “Todos los personajes de Dostoievski se interrogan sobre el sentido de la vida. Son modernos en eso: no temen al ridículo”. Podemos ampliar la frase, y hallar una relación padre-hijos: Dostoievski no teme al ridículo. En cierta forma ha dejado de lado el temor a las contradicciones del alma humana; las analiza, las describe minuciosamente, con profundo respeto e incluso con ternura: en su obra, constantemente toca el tema de los marginados sociales, la enfermedad (puramente somática o mental), los pobres. Y no se puede decir que lo haga para separar a los normales de “los otros”, puesto que cada personaje halla similitudes con la existencia del autor (por ejemplo, la epilepsia). Tampoco parece tener mucho interés en plantear una única visión, más bien, cada personaje habla con su propia voz, sin haber una de fondo; el autor sólo les presta la base en la cual los discursos pueden ser enunciados, un espacio sin duda muy amplio. Es decir, se sitúa en un punto donde no puede ser detectado, un no-punto.

Camus dice que Dostoievski es más Iván Karamazov que Aliocha; los creyentes están en su derecho de dudarlo. Sin embargo, no es menos cierto que está en los dos; como diría Michel Onfray en su Tratado de ateología: en cada ateo hay un creyente, y en cada creyente hay un ateo. Podríamos preguntar, entonces: ¿Quién es, realmente, Dostoievski? ¿Cuál es su discurso, dónde sitúa su pensamiento? No lo sabemos, al menos no es patente en su obra. Esto nos induce a pensar de la siguiente forma: Dostoievski es un autor de lo múltiple, pensador que presta su cuerpo a los más variados experimentos, el creador que se compromete con su propia creación. Su pensamiento constituye un diálogo, la posibilidad de la duda, una eterna pregunta. El mérito de Dostoievski consiste en esto: prestar su voz a los sin voz, a los “anormales”, al cuerpo mismo.

La universidad

lunes, 6 de agosto de 2007

La universidad-máquina se resiste a ser definida. Sin duda, se caracteriza porque produce constantemente, pero ¿Qué es lo que produce? ¿Acaso produce siempre lo mismo, o es, como pienso, productora de diferencias o incluso de antagonismos? Históricamente, la universidad ha sido una infinidad de cosas, distintas para cada ser que se ve en relación con ella; universidad-templo, universidad-magnética, universidad-espaciolibre, universidad-obligación, universidad-juicio. Cada uno lleva una universidad en los ojos, cada uno tiene otra en el corazón. ¿Cómo podría definir la mía?

Cuando decimos lo que la universidad debe ser, en cierta forma, ocultamos otra afirmación: conocemos perfectamente la naturaleza de la universidad, sabemos todo lo que la universidad debe ser; sin embargo, más cierto es lo que dice Spinoza: “ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo”. Y la universidad también es un cuerpo, más aún, es un cuerpo informe, absolutamente plástico: plástico como lo contrario de fácilmente moldeable, pues para moldear se necesita una gran fuerza externa, un diseñador que sería “lo Otro”. Sin embargo, en la universidad el movimiento es la suma de fuerzas, y los influjos externos deben entenderse según la dinámica operacional interna.

Por eso, si queremos definir a la universidad, o más correctamente, a describir un aspecto de su funcionamiento ideal, podemos usar como base la famosa frase de Lewis Carroll: "Para quedarte donde estás tienes que correr lo más rápido que puedas...y si quieres ir a otro sitio, deberás correr, por lo menos, dos veces más rápido."; es decir, para mantener su aspiración de impartir saberes, la universidad debe mantenerse en perpetuo movimiento, en la “carrera del conocimiento”. La universidad contra la misma universidad en una espiral sin fin; la universidad rescatando a la universidad de la universidad. La universidad, más que un proyecto, es un acto; para crecer debidamente, debe afirmar la multiplicidad de lo que ocurre dentro de sí. Debe ser lo suficientemente valiente para seguir subiendo. De lo contrario, caemos en lo que observa Nietzsche: “¿Qué misión tiene toda enseñanza superior? Hacer del hombre una máquina ¿Cuál es el medio para conseguirlo? Enseñar al hombre a aburrirse ¿Cómo consigue esto? Con el concepto del deber”.

Por último, no se puede discriminar a un proyecto universitario por logros académicos o deficiencia de éstos, dado que muchos surgen como fenómenos sociales (la universidad de Vincennes es un ejemplo); debe ser pesado según los agenciamientos que produce, su ambiente. Tampoco debe restringirse a la universidad a un grupo etario; la universidad es un fenómeno social, en ella deben convivir todas las visiones, debe dársele espacio a las minorías. La universidad ideal es una fiesta.

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Si siente que este texto no me identifica, puede ser porque fue censurado para ser entregado. De todos modos, quitar la censura implicaría hacerlo de nuevo. No es mi deseo.